Quienes hemos dedicado nuestras vidas al ejercicio del derecho de defensa consideramos la Abogacía una verdadera escuela de vida. Hemos acumulado experiencia, y apreciamos la importancia que tiene “el viaje”. En el poema ‘Ítaca’, de Konstantino Kavafis, se expresa de manera singular y hermosa: “Si vas a emprender el viaje hacia Ítaca/ pide que tu camino sea largo/ rico en experiencias, en conocimiento…”.
En ese poema de 1911, el magnífico poeta griego hace referencia al mítico viaje de la Odisea, donde se narra el viaje de Ulises a su patria, Ítaca, tras la guerra de Troya. Ítaca, en la cultura de Occidente, significa ‘llegada’, ‘logro’. El poema, sin embargo, pone el énfasis en el propio recorrido, y en un camino que debe estar abierto a todas las experiencias que constituyen la vida. Sólo al final repara en el propósito del viaje: “Ten siempre Ítaca en la memoria/ llegar allí es tu meta/ más no apresures el viaje (…) Ítaca te regaló un hermoso viaje/ sin ella el camino no hubieras emprendido”. En efecto, para mí la meta ha sido con frecuencia en la vida el pretexto para echar a andar.
El ser humano sobrevive y sostiene su existencia proyectando imágenes, interpretaciones e ilusiones que buscan compensar el carácter indeterminado del mundo. Algo que no resulta extraño a la filosofía y su búsqueda de nombres para describir la realidad, y que se puede advertir en la importancia y recurrencia de ciertas metáforas en la historia de nuestra cultura.
En su libro Paradigmas para una metaforología, Blumenberg señala que en relación con la metáfora del viaje hay una investigación especial, altamente interesante, todavía pendiente de realizar. La fuente eterna de esta imagen del viaje se encontraría, según el pensador alemán, en la Odisea de Homero con su particular énfasis en la figura cíclica del retorno (en este caso, el de Ulises a Ítaca). Pero alcanzaría también otras modulaciones más centradas en la imposibilidad del regreso, o en la inminencia del extravío.
Ascenso, Descenso y Re-flexión: El Viaje Filosófico
La filosofía se ha servido muchas veces del viaje como metáfora y, en ese juego simbólico, la cuestión del retorno al lugar del que se partió ha sido algo insoslayable. Una de las primeras imágenes de estas características se encuentra en el célebre relato platónico de la caverna. En dicho texto se describe la alienante situación de unos hombres encadenados en el fondo de una caverna, forzados por su propia ignorancia a contemplar solamente las sombras de la verdad.
La escena adquiere la connotación de un viaje cuando uno de estos sujetos rompe sus ataduras e inicia el camino de ascenso hacia la salida de este reino de oscuridad. Se trata de un trayecto escarpado y fatigoso que obliga a un verdadero triunfo sobre sí mismo y sobre la inercia que nos invita a permanecer en la apacible e ilusoria existencia de la caverna. Sin embargo, la recompensa frente a este sacrifico resulta muy significativa. Los rigores de una «vida examinada» y sometida a la primacía de la teoría encuentran su compensación en la potencialidad liberadora del conocimiento.
En efecto, el sujeto que logra conquistar la salida del reino sombrío descubriría la verdad en su plenitud y alcanzaría un saber fundamental respecto al carácter ficticio y degradado que posee la vida de aquellos hombres que aún permanecen encadenados. Sin duda, este es un viaje iniciático en donde el individuo desarrolla una primera formación que lo aleja del punto de vista convencional, del dominio de las opiniones, de aquello que Séneca llamaba la stulticia. El stultus está totalmente expuesto al mundo externo y por eso deja entrar en su mente, sin examinarlas, todas las representaciones que la realidad puede ofrecerle. Carece de discriminatio, no tiene capacidad de establecer distancia y así se dispersa entre las sombras de la caverna.
El viaje filosófico, entonces, busca antes que nada desplazar hacia un lado la stulticia. A esto mismo se refiere Descartes cuando vincula su iniciación filosófica con la actividad de viajar: Así pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en cultivar la sociedad de gentes en condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban, que pudiera sacar algún provecho de ellas.
Una elevación que tiene a Sócrates como principal protagonista, en cuanto que él constituye la expresión máxima de la figura del filósofo que rompe con las cadenas del falso saber y que accede a la verdadera ciencia de lo universal. Pero el viaje no culmina en este punto, Sócrates debe perentoriamente regresar a las entrañas de la caverna y ello supone una excursión aún más peligrosa que la anterior. El hombre que ha acostumbrado su vista a la luz ahora se desenvuelve con torpeza entre las tinieblas. Por esa razón, una vez que se produce el regreso de Sócrates, los hombres encadenados lo desacreditan y asocian su discurso a la locura o la corrupción moral.
Documental 2024: La Odisea de Homero – Filosofía Antigua Grecia
El proyecto de liberar a los sujetos a través de la ciencia filosófica, un programa pedagógico que Sócrates encarna con su método mayéutico, deriva en la condena a muerte del mensajero. Desajuste, por lo tanto, entre la palabra filosófica y la ciudad de los hombres. ¿Qué sentido puede tener, entonces, el regreso socrático del viaje filosófico? Hay una doble necesidad. Por una parte, es la exigencia ética de un acto comunicativo y pedagógico que el saber verdadero impondría al filósofo. Por otro lado, hay una aspiración a ordenar la realidad corrupta de la ciudad en función de la idea de bien.
En esta segunda dimensión, el retorno del filósofo se enlaza con el sueño del filósofo gobernante. Si a la filosofía platónica le interesa regresar a la realidad, ello se debe paradójicamente a un profundo sentimiento de que hay algo inhóspito, inexplicable y rechazable en ella, lo cual obliga a intentar modificarla y ajustarla al concepto. El descenso filosófico, por ende, se justifica desde la angustia que genera el carácter defectuoso de la realidad y que anima el proyecto de disolución de la heterogeneidad existencial en el océano de la idea absoluta.
No obstante, lo real se resiste pertinazmente a adecuarse a lo ideal, la polis no se ajusta a su fundamentación filosófica y el retorno parece convertirse en una sucesión de derrotas. Quizás a estos sucesivos fracasos se deba el hecho de que la filosofía regrese una y otra vez, a lo largo de su historia, al empeño de realizarse políticamente. Y que lo haga de maneras muy dispares, que van desde el sueño platónico del filósofo Rey hasta los regímenes políticos orgánicamente articulados mediante una ideología, pasando por la utopía del gobernante ilustrado a través del saber filosófico (Foucault).
Esta propensión de la filosofía a regresar a la ciudad para establecer su verdad persiste también en el concepto moderno de historia, una vez que se reconoce a esta última como el lugar donde la idea puede encontrar su realización. Para Hegel, por ejemplo, la consumación de la libertad universal viene asegurada por el viaje de autorrealización del espíritu absoluto. Una aventura racional en que todo extravío o naufragio queda integrado en el sentido dialéctico de un movimiento totalizador sin exterioridad. Será preciso esperar hasta Nietzsche para encontrar otra versión radicalmente distinta del viaje de salida y regreso de la caverna platónica.
Esto ocurre con el personaje de Zaratustra, el cual, a diferencia del hombre encadenado que se libera, no inicia un viaje en medio de un mundo espectral e insuficiente, sino en la soledad pletórica de la montaña. Aunque nuevamente el problema será el retorno del sabio a la ciudad de los hombres. Zaratustra dice llevar un regalo para los habitantes de la ciudad desde el fondo de su corazón desbordado de sabiduría. Sin embargo, al pronunciar su discurso en la plaza pública, el pueblo lo ignora y se ríe de su mensaje. Así descubre una soledad aún más profunda que aquella propia de la montaña, un abismo insalvable entre él y los hombres.
Dice Zaratustra que ha vivido demasiado tiempo en las montañas, que ha escuchado demasiado a los arroyos y a los árboles, por lo cual ahora habla al pueblo como a los cabreros. Habría un desajuste, entonces, entre la palabra filosófica y el mundo de la vida. En la ciudad, Zaratustra únicamente halla desprecio y desinterés ante su filosofía. Esto lo lleva a reconocer que su doctrina no es para los oídos de la muchedumbre de la plaza pública. De hecho, asumiendo esta situación, Zaratustra resuelve no hablar más al pueblo e iniciar una búsqueda de individuos solitarios que sean capaces de escucharle.
El anuncio de la llegada del «superhombre», mensaje fundamental de Zaratustra, requiere de otros oídos más atentos y sabios. Es lo que se expresa en un pasaje del prólogo de Así habló Zaratustra: «No debo ser pastor ni sepulturero. Y ni siquiera voy a volver a hablar con el pueblo nunca; por última vez he hablado a un muerto […]. Cantaré mi canción para los eremitas solitarios […]». De esta manera, se inicia un peregrinaje que supone situar la filosofía en una relación de exterioridad con respecto a la ciudad.
Esto explica el creciente elogio de Nietzsche a la soledad y el uso recurrente de la metáfora de la montaña. Allí está la verdadera patria de Zaratustra, donde los únicos compañeros apropiados serán finalmente el águila y la serpiente. Sus pensamientos superiores: voluntad de poder y eterno retorno que convierten el viaje filosófico en una experiencia heroica expuesta al desafío enorme de superar la idea de fundar conceptualmente la ciudad. ¿No resuena aquí la voz solitaria del propio Nietzsche errante por Europa?
Sin duda, existe una singular concordancia entre la filosofía del pensador alemán y la experiencia concreta de su viaje personal, que lo lleva desde su cátedra en Basilea a Venecia, Génova, Sils-María, Sicilia, Niza y, finalmente, Turín. Se podría intentar seguir el rastro de este trayecto de transformaciones sucesivas que condena al filósofo a su hundimiento y que representa el desplazamiento telúrico de una escritura a la búsqueda de una salud añorada.
En suma, Platón y Nietzsche nos permiten ilustrar la existencia de dos niveles de relación entre la filosofía y el viaje. La «matriz platónica», que entiende el viaje como un ascenso teórico al reino de lo universal, que culmina en el descenso y la imposición de la idea como forma de dar orden a un territorio hostil y, por otro lado, la «matriz nietzscheana», que concibe el viaje como una travesía aciaga y, a la vez, como una odisea jovial por la superficie lúdica y abismal de nuestra experiencia; andanza que concluye, precisamente, con la disolución de todo aquello que pueda llamarse ascenso o descenso.
Son dos modos de concebir la práctica del pensamiento: la voluntad de sistema que levanta certezas hacia el éter, por una parte, y los filósofos del «peligroso quizás» por otra, socavando los pilares de la tierra. La primera matriz es responsable, en buena medida, de haber articulado una concepción del pensamiento como esfuerzo metódico que posteriormente el positivismo científico ha venido a reforzar con la idea de una razón calculadora o instrumental.
En todo esto subyace, una vez más, la imagen del viaje entendido como el camino escabroso del conocimiento hacia el descubrimiento de la verdad lógica y matemática de la naturaleza. En tal imagen, al científico le corresponde el papel de explorador que diseña las metas esperadas al finalizar su aventura. La misión consiste en encontrar aquello que se anuncia en la hipótesis. Una tarea, como puede observarse, donde todo riesgo se halla controlado y lo más importante es, al fin y al cabo, retornar con resultados a la patria de «lo mismo».
En oposición a esta perspectiva, la segunda matriz despliega un «ethos filosófico», donde el ensayo y el experimento convierten el viaje en algo peligroso. Aquel que investiga sería quien no teme el poder socavador de la pregunta. La obra se situaría, por tanto, en un régimen precario, permanentemente abierta a modificaciones o reformulaciones. No existiría una voluntad de sistema y, por lo mismo, la filosofía no aspiraría a legitimar lo que ya se sabe, sino que se arrojaría a ese límite donde se juega la posibilidad de pensar distinto.
Se trata de una curiosidad arrebatadora que dispara la pregunta lejos de la solución confortable y en dirección a aquello que le permite a uno «dejar de ser uno mismo». Esta es una filosofía del extravío cuyo compromiso radical es con la pregunta. Por este motivo, quien establece esta relación con el pensar se asemeja a un navegante que inicia su travesía por aguas desconocidas dispuesto a que los vientos le arrastren donde sea.
No se le puede juzgar por la coherencia de la ruta ni por los nuevos territorios que logre descubrir. Su valor reside más bien en el heroísmo de permitir que el conocimiento le transforme, en la audacia de conducir la nave hacia la tempestad. En esta «matriz nietzscheana» subyace una relación distanciada con la ciudad, porque se trata de una filosofía de hombres solitarios, sin discursos en la plaza pública, carente de retorno.
Así se pretende fracturar el sueño político de la filosofía, haciendo de la periferia el lugar propicio para el pensamiento. Esta es la opción de Heidegger, por ejemplo, cuando rechaza abandonar Friburgo e iniciar una carrera académica en Berlín, expuesta en un célebre texto de 1934 que tiene el significativo título de «¿Por qué permanecemos en la provincia?».
En contraposición a esta filosofía que encuentra su elemento en la provincia, la «matriz platónica» excluye cualquier opción por el exilio. La conclusión platónica sobre Sócrates es rotunda: el filósofo no puede abandonar la ciudad, salvo en ese «viaje especulativo» que le permitiría encontrar las claves para la refundación de la polis. Hay dos movimientos, entonces: la filosofía que se retira de la ciudad para envolverla con otra mirada y la filosofía que permanece en la ciudad con el objetivo de diagramarla a partir del poder de la razón.
La experiencia filosófica contenida en la metáfora del viaje incluye estas dos lógicas: el descenso que se transforma en errancia y el ascenso que se halla determinado por el deber de regresar. Sin embargo, la carga semántica de la imagen del viaje no estaría completa si no añadimos un tercer sentido filosófico. Walter Benjamin lo sugiere en un pasaje de su texto Infancia en Berlín. Hacia el mil novecientos: No lograr orientarse en una ciudad aún no es gran cosa. Mas para perderse en una ciudad, al modo de aquel que se pierde en un bosque, hay que ejercitarse. Los nombres de las calles tienen que ir hablando al extraviado al igual que el crujido de las ramas secas, de la misma forma que las callejas del centro han de reflejarle las horas del día con tanta limpieza como un claro en el monte. Este arte lo he aprendido tarde; pero ha cumplido el sueño cuyas huellas primeras fueron los labe...